А.В Петров - Феномен теургии ч.2 Теперь мы можем обратиться ...

Дата публикации: 15-09-2026 14:38:47

А.В Петров - Феномен теургии ч.2
Теперь мы можем обратиться к тому, что представляет собой теургия на более детальном уровне. Прежде всего следует отметить, что физической основой для теургических действий является для Ямвлиха всеприсутствие божественного в космосе (De myst. I, 8, p. 28, 1—7); сияние божественного света неограниченно и самопроизвольно изливается повсюду (autopha- nes gartis esti kai autoteles he dia ton kleseon ellampsis; ibid. I, 12, p. 40, 17—18), вследствие чего в космосе не оказывается такой вещи, которая была бы лишена присутствия бога и не могла бы быть использована в теургии. В этом состоит один аспект ямвлиховской концепции ellampsis. Другой аспект заключается в характере отношений между причиной теургического действия (изливаемым богами светом) и совокупностью магических дей- ствий и materia magica. Статус и значение последних Ямвлих ясно определяет, когда говорит о природе мантики и утверждает, что власть пророчества является даром богов, а совокупность действий и вещей, используемых теургом, как бы подстилается под этот дар в качестве материи (ibid. Ill, I, p. 100, 10—101, 6). Разнообразие магических процедур, атрибутов, заклинаний зависит не от различия единых по своей природе богов, а от разнообразия материи. «Они, — пишет Ямвлих о божественных силах, — бесстрастны и невозмутимы, хотя и снизошли к изменчивому и претерпевающему. Однако, поскольку становление является многообразным и составилось из различающегося, из-за собственной противоречивости и раз- личности оно восприемлет их единство и неразличимость про- тиворечиво и раздельно, страстно вмещает бесстрастное и вообще по природе причастно этим силам в соответствии не с их возможностью, а с собственной природой» (ibid. I, 18, р. 53, 18—54, 6). «Каждое причастное богам, — добавляет он в другом месте, — является таким, что восприемлет от них частицу по-разному: одно — как свойственно эфиру, другое — как свойственно воздуху, третье — как свойственно воде» (ibid. I, 9, р. 33, 6—10). Принципиальное различие между божественным единообразием и многообразием становления сглаживается посреднической функцией демонов: демоническое начало «высвечивает (dialampo) неизреченное в нем (se. божественном начале), как то, что можно высказать, и невидимое — в виде образов, и то в нем, что превыше всякого смысла, сводит к ясным смыслам» (ibid. I, 5, р. 16, 16—17, 3), обеспечивая таким образом более легкую доступность божественного для слабо подготовленного человека. Теург, более совершенный, в этом посредничестве уже не нуждается: достигая при помощи ellampsis tou photos ангельского чина, он общается с богами непосредственно (ibid. II, 2).
Таким образом, концепция ellampsis позволяет весьма успешно обосновать в глазах платоника подавляющее большинство магических процедур, известных нам по магическим папирусам. Даже такой животрепещущий и трудный вопрос, как умилостивление и даже принуждение богов в магических про- цедурах, решается в рамках этой теории. Страстной характер обрядов имеет своей причиной страстность обращающегося, божество же остается неаффицируемым: призывания (hai prokleseis), обращенные к богам, не склоняют их ум к жрецам, но делают человеческий дух способным общаться (ten gnomen ton anthropon epitedeian apergazomenai pros to metechein ton the- on; De myst. I, 12, p. 42, 6—17) с богами.
Справедливости ради следует отметить, что Ямвлих еще сохраняет связь со средним платонизмом, Плотином и Порфирием, будучи склонным учитывать психологический аспект теургического действия. Так, обосновывая использование молит- вы в теургии, он среди прочего отмечает: «Ведь по той самой причине, по которой мы стоим ниже богов по силе, чистоте и во всех других отношениях, наиболее подходящее — это прежде всего умолять их. Ибо ощущение собственного ничтожества, возникающее, когда кто-нибудь сравнивает нас с богами, по самой природе заставляет нас обращаться к мольбам. Ведь от просьбы мы постепенно возвышаемся до умоляемого, благодаря тесному общению приобретаем сходство с ним и вместо несовершенства незаметно получаем божественное совершенство» (De myst. I, 15, 47, 12—48,3).
В афинском неоплатонизме, у Прокла, психология будет окончательно вытеснена из теории теургии. Единственной ее основой станет физико-теологическое учение о цепи.
Учение об имени
Благодаря работе Ямвлиха магии в ее новой, приспособлен- ной к философии, форме отводится под именем теургии видное место в неоплатонизме. Теургические добродетели занимают высшее положение в шкале добродетелей у Прокла (Marin. Vita Prodi, 3)193, Олимпиодора (Comm. in Phaedon, VIII, 1— 2) и Дамаския (Comm. in Phaedon. I, 138—144), а магическая практика становится обычным делом для схолархов Академии (Marin. Vita Prodi, 28—29).
Если мы посмотрим на теургию с этой точки зрения, то есть как на приспособленную к философии магию, то наряду с есте- ственным вопросом о цели этого нового раздела философии встает и вопрос о специфике магии в теургической форме. Од- нако прежде всего следует отметить общность эллинистической магии в том виде, как она известна нам в первую очередь по ма- гическим папирусам, и неоплатонической теургии.
Большинство элементов, составляющих магический «праксис», обнаруживается в текстах Прокла и его ближайших преемников. Требование особой чистоты для проведения сеанса (PGM, IV, 1925; Prod. In Crat. 100, 14—25); специальным образом приготовленные изваяния призываемых богов (PGM,IV, 1829—1852; Procl. In Tim. I, 330, 29—331, 7); так назы- ваемые символы — камни, растения, животные, находящиеся в симпатической связи с призываемым богом (PGM, XIII, 13— 20; Procl. In Remp. II, 246,10—26; CMAG, VI, p. 150, 30— 151, 9); характеры — графические изображения и написанные на чем-либо имена (PGM, IV, 1722—1743; Procl. In Remp. II, 212, 20 sqq.); призывающие бога молитвы (PGM, IV, 958 sqq.; Procl. In Tim. I, 208, 6—30); так называемые истинные, или варварские, имена богов, придающие действенность молитвам и заклятиям (PGM, IV, 1007 sqq.; Procl. In Tim. I, 274, 16— 20); филактеры — средства, защищающие от постороннего и дурного влияния во время сеанса (PGM, IV, 1071—1083; Procl. In Remp. II, 212, 20 sqq.), — все это составляет необходимый арсенал как египетского мага, так и теурга неоплатоника.
Однако налицо и различия, два из которых, на наш взгляд, важнейшие. Первое касается целей магии и теургии. В магических папирусах мы можем обнаружить великолепные космогонии (PGM, XIII, 162—206) и процедуры призывания самых важных богов (ibid. 138—162). Но и изложение космогонии и контакт с богом являются для мага лишь промежуточными це- лями. Конечная же — всегда вполне утилитарная. Так, «Восьмая книга Моисея» (ibid. XIII, 1—343), обучающая спо- собу контакта с высшим богом, делает это лишь для того, чтобы маг мог защищать себя от яда (ibid. 253 sq.), змей (ibid. 264 sqq.) и т. п. В теургии же эти промежуточные цели становятся основными. Прокл определяет слияние с богом как цель всякой философской деятельности, и ее высшей ступени — те- ургии — в том числе (In Tim. I, 301, 20—302, 8). Второе от- личие состоит в характере обоснования магической практики. Фразеология заклинаний и молитв магических папирусов выражает лежащую в основании магии мысль: существуют некие средства, правильно используя которые, можно заставить бога сделать то, что нужно магу. Философское сознание грека не могло признать такого рода формулировку, поскольку бог неаффицируем в силу своего совершенства. Один из вариантов ре- шения этого вопроса, предложенный Ямвлихом, установился в позднем неоплатонизме, в том числе и у Прокла. Изменчивость бога в магическом акте объясняется особенностями нашего вос- приятия (Procl. In Remp. II, 242, 11—12).
Несмотря на все выгоды такого взгляда, сохраняющего как реальность контакта, так и неизменность бога, остается ряд вопросов: почему для получения контакта с тем или иным богом нужны определенные животные, растения, травы; почему при- зываемый одними именами бог является, а призываемый други- ми — нет? Традиционная магия, видимо, объясняла это в тер- минах принуждения. Неоплатоническая философия говорила о том, что боги «радуются» специфическим именам и определен- ным вещам. Однако это лишь самое общее указание. Более подробно использование камней, растений и животных в магии объясняется в учении о «цепи», связывающей богов, демонов, людей, животных, растения и камни, как их самих, так и их качества, нередко у платоников превращенные в самостоятельные вещи, как, например, в имена, к теоретическому осмыслению которых мы сейчас обратимся.
В работах Прокла имена нередко приводятся в связь с сим- волами (ta symbola), изваяниями (ta agalmata) и синфемами (ta synthëma). Для понимания места имен в учении о цепи, а соответственно и самого этого учения в целом необходимо соотнести данные понятия друг с другом. Прежде всего следует заметить, что изваяния и синфемы обладают различным онтологическим статусом. Изваяние представляет собой вещь, созданную с по- мощью искусства (телестики), для того чтобы в нее мог изли- ваться божественный свет (In Crat. 19, 12—19). Таким изваянием являются: космос (In Remp. Π, 212, 20—213, 3), статуи богов (In Tim. I, 11, 14—15) и имена (In Crat. 6, 13). В отличие от них синфемы — необходимый элемент при создании изваяний. Если изваяния — результат деятельности телеста, то син- фемы — орудия творящего космос демиурга (In Remp. I, 83,14—25; 84, 22—28; И, 240, 24). Однако орудия бывают ес- тественными, как органы живых существ, или искусственными, как те, которые сделаны людьми. Искусственные орудия двойственны, ведь для тех, кто их создавал, они — произведения. Такого рода двойственность может проявляться и в имени как орудии именования (In Crat. 17, 2—23). Для того, кто создает имя, оно является изваянием, а для того, кто им пользуется как данностью — синфемой.
Понятие символа во многом связано с проблемой существо- вания имен: существуют ли имена по природе или по установлению. Именно в этом контексте термин «символ» употребляется в смысле, близком понятию «произвольное обозначение» (In Crat. 10, 25, 27; 16, 18; 24, 22). Такое значение этого термина хотя и правомочно, но не типично. Нам представляется, что Прокл отличает широкий смысл слова «символ», когда говорит об обозначении, правильность которого пока не установлена (и в этой степени он произволен), и узким, когда использует его для «специфически соответствующего вещи» обозначения. Для того чтобы выяснить, что такое это специфическое соответствие, следует обратиться к рассуждениям Прокла о правильности имен.
Его принципиальный вывод не вызывает сомнений: имена получают свою правильность и по природе, и по установлению (In Crat. 5, 1—4; 15, 1—26; 8, 7—11; 16, 5—27). В послед- нем случае — поскольку они, как искусственные орудия, создаются с помощью науки, знания или искусства (ibid. 8, 8— 9; 20, 12; 47, 18—19). В первом — поскольку создатель этого орудия ориентировался на вечный образец (ibid. 16, 15, 26). Нужно добавить, что Проклом изгоняется всякий элемент произвольности в создании имени: хотя установление и участвует в этом процессе, происходит оно по закону, и по закону «не случайному, но вечному»: этот закон отражает незримые принципы (логосы), соотносящие вещи и их имена (ibid. 18, 13—15). Таким образом, правильное имя возникает благодаря тому, что его создатель знает образец и владеет искусством именования (ibid. 8, 24—25; 43, 11—15), а эта правильность выражается в специфическом соответствии имени и именуемого.
Если имя специфически соответствует вещи, оно может быть названо символом в узком смысле, или синфемой. На то, что синфема — разновидность символа, указывается неоднократно. Однако здесь возникают трудности: как имя, характеризуемое с точки зрения его правильности, через понятие отношения и потому как изваяние, оказывается вдруг синфемой. Принципиальная возможность этого ясна, ибо, как мы видели, изваяние и синфема могут быть разными аспектами одной вещи, однако это нуждается в уточнении.
Нам представляется, что имя может быть названо синфемой только в случае его максимального соответствия именуемой вещи. Такое максимальное соответствие недоступно человеку из-за того, что его ум частей, не субстанциален в отличие от универсального ума, отблеском которого он является (In Tim. I, 274, 6—9; In Crat. 28, 22—26). Для богов же это доступно, поскольку у них, как у универсальных сущностей, нет разделенности между именуемым и именем (In Crat. 6, 11—19).
Для того чтобы проиллюстрировать специфику имен, даваемых богами, обратимся к фундаментальному рассуждению Прокла по этому предмету. В комментариях к «Кратилу» (29, 21—35, 15), говоря о божественных именах, он связывает их с учением об эманации. Прежде всего он указывает на триадичность богов: они обладают единовидным существованием, породительной силой и полным мыслей умом (ibid. 29, 28—30), и говорит, что все вещи устанавливаются в соответствии с этой триадой (ibid. 29, 30—33). Одни вещи — наиболее неизреченные, то есть наивысшие, обладают причастностью к существованию, другие — наиболее явные, то есть низшие, — к уму, промежуточные — к породительной силе (ibid. 30, 3—8). Основой для такой причастности служат синфемы, которые всеяны в вещи (In Crat. 30, 8—29), так что от смутности или ясности синфемы в вещи зависит степень ее приближенности к трансцендентным причинам — богам (ibid. 30, 19—24). Эти синфемы всеяны в вещи, во-первых, отцом вещей, во-вторых, демиургической монадой, затем — природой и, наконец, бога- ми. Далее вновь уточняются свойства этих трех видов синфем: неизреченность синфем существования (ibid. 31, 5—17), про- межуточное положение синфем породительной силы (ibid. 31, 18—28), а о третьем виде, о синфемах ума, говорится, что они и есть божественные имена, с помощью которых мы можем обозначать то, что относится к ним, и сами они могут разговаривать друг с другом (ibid. 31, 28—32.5).
Таким образом, становится ясно, что божественные имена как синфемы являются полноправными вещами — одним из результатов создания демиургом космоса (In Crat. 20, 22—21, 5). Поэтому они будут символами (в широком смысле), знака- ми, лишь для нас, кому они указывают на более высокие вещи (ibid. 6, 11—13), а для богов, для которых мышление и именование тождественны, они будут самими вещами. Иную картину мы имеем в отношении имен, даваемых людьми. О разнообразии этих имен Прокл говорит довольно много. Так, в комментариях к «Кратилу» (72, 19—73, 8) он дает подробную классификацию имен и там же (39, 12—41, 19) указывает одиннадцать правил пользования языком и четырнадцать способов именования.
Нас сейчас интересует лишь вопрос о статусе и происхождении правильных имен. Общее соображение о правильности имен, основанное на понимании имени как орудии именования, приведено у нас выше. Но теперь, после выяснения специфики божественных имен, мы можем утверждать, что главная особенность имен, даваемых людьми, состоит в том, что каждое такое имя — символ в буквальном смысле, то есть знак. Имя представляет собой вещь, соотнесенную с другой вещью, сим- волом которой оно является.
Для характеристики этого соотнесения Прокл использует понятие изваяния. Это понятие в не меньшей степени, чем син- фема, соединяет учение об имени с теургией. Общий характер сходства двух этих искусств достаточно ясно излагается в ком- ментариях к «Кратилу» (18, 27—19, 23). В душе есть некая изобразительная сила (ibid. 18, 29), которая способна уподоблять вторичные вещи лучшим (ibid. 19, 2—3). Благодаря этой силе душа может, во-первых, уподоблять себя богам, ангелам и демонам (ibid. 19, 4—5), затем, вторичные по отношению к ней вещи, — себе и, наконец, их же — лучшим, чем она, вещам (ibid. 19, 6—9). Последняя способность видна в искусстве создания изваяний богов, частным случаем которых являются их имена

Схожие новости

#	Наименование новости	Тональность	Информативность	Дата публикации
1	ЕДИНСТВО ДУХО-МАТЕРИИ "Пытаясь изложить основы Мироздания, мы должны помнить о ...	0	7.83	09-09-2026
2	ЕДИНСТВО ДУХО-МАТЕРИИ "Пытаясь изложить основы Мироздания, мы должны помнить о ...	0	7.83	11-09-2026
3	Согласно герметическо-каббалистической философии Парацельса, именно Yliaster – предок новорождённого Протила, ...	0	7.13	25-07-2026
4	Поэзия Духа парящего в Бездне: Манифест Лжи Истин много, но ...	0	5.89	01-08-2026
5	Первобожество у Эмпедокла, или, как он его называет, божественный Сфайрос, ...	0	5.14	27-08-2026
6	ТЕТРАДИ УРУСВАТИ Тетрадь 9. [Записи бесед с Учителем, ЦЕНТРЫ, 1943-1954 ...	0	3	03-07-2026
7	Пост 5. Телеология космоса: Притяжение Будущего Мы привыкли думать, что ...	0	8.97	28-08-2026
8	«Вдыхание Искры» (Аллигоричное описание сотворения, по принципу библейских описаний)... __________ ...	0	5	01-07-2026
9	Иерархия мироздания: От Источника к Земле ​1. Абсолют (Первоотец / ...	0	6.47	25-07-2026

Классификация: . Схожих патентов: 0. Схожих новостей: 9. Тональность: 0. Информативность: 10.76. Источник: vk.com.