Просмотр новости
Найдите то, что Вас интересует
Спутники
РН
SpaceX
Роскосмос
NASA
СпутникиРНSpaceXРоскосмосNASAНа день 15 / 30 сентября
Энергия жить: метадисциплинарная эпистемология витальности и кросс-контекстуальная архитектура жизнеупорствования
Введение: витальность как предельная проблема метадисциплинарного знания
Понятие «энергия жить» — то есть имманентная, неисчерпаемая, конститутивная сила, посредством которой сущее удерживается в состоянии бытия-живым, — представляет собой одну из наиболее глубоких и наименее концептуально освоенных проблем в истории мысли. Это понятие с необходимостью выходит за пределы любой отдельной дисциплины, поскольку сама жизнь как феномен не подчиняется дисциплинарным границам: она есть одновременно онтологическое, физическое, биологическое, психологическое, социокультурное, символическое и духовное событие. Эрвин Шрёдингер в своём знаменитом эссе «Что такое жизнь? с точки зрения физика» (1944) поставил вопрос именно в этом метадисциплинарном ключе: как живое избегает распада, предписываемого вторым началом термодинамики? Шрёдингер ввёл понятие «негативной энтропии» — то есть жизни как процесса, в котором организм «питается» негэнтропией, извлекая её из среды и тем самым поддерживая себя в состоянии, далёком от равновесия. Илья Пригожин совместно с Изабеллой Стенгерс в «Порядке из хаоса» радикализировал этот подход, показав, что живые системы суть диссипативные структуры, поддерживающие себя через непрерывный обмен энергией и веществом с окружающей средой. Пригожин и Стенгерс ввели понятие «порядка через флуктуации», в котором жизнь предстаёт не как аномалия в мире, стремящемся к тепловой смерти, но как выражение фундаментальной способности неравновесных систем к самоорганизации и усложнению. Это уже само по себе является метадисциплинарным тезисом, перекидывающим мост между термодинамикой, теорией сложных систем, биологией и философией.
Однако энергия жить — это не только физико-химическая проблема. Анри Бергсон в «Творческой эволюции» (1907) ввёл понятие «жизненного порыва» (élan vital) — имманентной творческой силы, которая пронизывает живое и обеспечивает его непрерывное преодоление собственной ограниченности. Бергсон писал: «Жизнь в целом предстаёт как огромная волна, идущая от центра к периферии, у которой в одном месте — в человечестве — удаётся преодолеть сопротивление материи». Бергсоновский élan vital есть не механическая энергия в физическом смысле, но ontodynamic Principle (онтодинамический принцип) — сила, которая работает через различие, через творение нового, через то, что Жиль Делёз в «Бергсонизме» назвал «различающимся различием» (différenciant la différence). Делёз показал, что бергсоновская витальность не сводится к биологии, но есть онтологическое измерение как таковое — бытие как становление, как творческая эволюция, которая не имеет финальной цели, но несёт в себе собственную внутреннюю меру интенсивности. Делёз ввёл понятие «чистой интенсивности», в которой энергия жить предстаёт как без-мерная сила, которая не может быть исчислена или редуцирована к экстенсивным величинам, но которая конституирует самое различие между живым и неживым.
Артур Шопенгауэр в «Мире как воле и представлении» (1818/1844) радикально иначе помыслил витальность: воля к жизни (Wille zum Leben) у Шопенгауэра есть слепая, без-основная, бесконечная сила, которая не знает ни цели, ни отдыха, ни удовлетворения. Шопенгауэр писал: «Воля к жизни проявляется в бесконечном стремлении, в постоянном напоре, в неутолимой жажде существования». Эта воля не есть нечто психологическое — она есть внутреннее существо мира, его вещь-в-себе, то, что Кант помыслил как непознаваемое, а Шопенгауэр — как единственно реальное. Эдуард фон Гартман в «Философии бессознательного» (1869) расширил шопенгауэровскую концепцию, помыслив волю как бессознательную силу, действующую не только в живом, но и в космосе в целом. Филипп Майнлендер в «Философии избавления» (1876) довёл шопенгауэровскую логику до предела, заявив, что воля к жизни есть на самом деле воля к смерти — то есть витальность содержит в себе собственное отрицание, и вся энергия жить направлена не к продолжению, но к прекращению. Фридрих Ницше в «Воле к власти» (посмертная компиляция, но концептуально развиваемая начиная с «Так говорил Заратустра», 1883) перевернул шопенгауэровскую перспективу: воля к власти есть не воля к простому продолжению существования, но воля к росту, к преодолению, к трансценденции собственной формы. Ницше писал: «Где нахожу я живое, там нахожу я волю к власти». Ницшеанская витальность есть аффирмативная сила — сила утверждения жизни во всей её полноте, включая страдание, конечность и трагедию. Жиль Делёз в «Ницше и философия» (1962) показал, что ницшеанская воля к власти есть не метафизическая субстанция, но дифференциальная сила — сила, которая измеряет себя не количеством, но качеством различия, которое она способна создать.
Тезаурус статьи включает следующие понятия, которые будут развёрнуты далее: онтодинамическая витальность, экзистенциальная энергия, витальная аффирмация, трофотропная и эрготропная модальность, ноэтическая витальность, психосоматическая конституция, социоэнергетический поток, коллективная эферфесценция, символическая витализация, пневматическая онтология, кундалини-комплекс, оргонная гипотеза, биополевая парадигма, хронотопическая витальность, аретическая энергия, энтелехийная телеология, витальная рекурсивность, онтологическая экстенсивность, интенсивная топология жизни, метафизическая топология витальности, энергийная дуальность, конативная архитектоника, эротическая онтодинамика, танатическая импликация, витальная транзитивность, экзистенциальная дуративность, бытийная темпоральность, витальная синергетика, ноуменальная витальность, феноменальная витализация, хилостатическая энертия, пневматофорная витальность, энэргейя-актуальность, дунамис-потенциальность, витальная палингенезия, онтологическая плероматичность, эниантная темпоральность жизни, витальный нихилизм, аффирмативная танатофилия, эвдаймоническая энергия, витальная резилиентность, неовитализм, поствитализм, гипервитализм и другие.
I. Философский контекст: онтология, эпистемология и метафизика витальности
Философский контекст энергии жить охватывает по крайней мере пятнадцать различных подходов, каждый из которых формирует собственную конфигурацию понятий, собственную онтологию и собственную эпистемологию витальности.
Первый подход — классический аристотелизм. Аристотель в «Метафизике» и «О душе» ввёл фундаментальное различение между энэргейей (ἐνέργεια) — актуальностью, действительностью, действующим осуществлением — и дунамис (δύναμις) — потенциальностью, способностью, возможностью. Энергия жить в аристотелевской перспективе есть энэргейя души — то есть актуальное осуществление той потенции, которая заложена в живом существе. Аристотель определял душу как «первую энтелехию естественного тела, обладающего органами». Энтересдициплинарный ключ здесь состоит в том, что аристотелевская энтелехия не сводится ни к физической энергии, ни к психологическому влечению, но есть формальный принцип, который организует материю и сообщает ей её специфическое бытие-живым. Томас Аквинский в «Сумме теологии» христианизировал аристотелевскую концепцию, отождествив энтелехию с формой, вложенной творением, и связав витальность с божественным актом творения. Фома Аквинский различал вегетативную, чувствительную и разумную души, каждая из которых обладает собственным модусом витальности. Авиценна (Ибн Сина) в «Книге исцеления» расширил аристотелевскую концепцию, введя понятие «необходимого сущего» и помыслив витальность как иерархию бытийных совершенств от растительной до разумной души. Аверроэс (Ибн Рушд) в «Большом комментарии на О душе» интерпретировал аристотелевский нус (разум) как единый для всего человечества, что превращает энергию жить из индивидуального в коллективное достояние. Альберт Великий в «О растениях и животных» попытался эмпирически описать витальные процессы в аристотелевских терминах, создав программу натурфилософии витальности. Никола Абеляр в диалектических трудах радикализировал проблему, задав вопрос: если энтелехия есть форма тела, то как возможна смерть — прекращение формы, которая сама есть принцип бытия? Пётр Иоаннов Оливи в «Комментарии на Сентенции» ввёл различие между формальной и материальной витальностью, предвосхитив различение между интенсивным и экстенсивным измерениями жизни. Франсиско Суарес в «Метафизических диспутациях» систематизировал схоластическую теорию витальности, введя понятие «сущностного модуса» — то есть способа бытия, который принадлежит сущности вещи, но не есть сама сущность.
Второй подход — стоическая пневматология. Стоики (Зенон Китийский, Хрисипп из Сол, Панэций Родосский, Посидоний из Апамеи) помыслили витальность через понятие пневмы (πνεῦμα) — тонкого материального духа, который пронизывает космос и всё живое, обеспечивая когерентность и единство. Зенон Китийский определял природу как «огонь, искусно идущий к рождению мира». Хрисипп из Сол развил учение о пневме как смеси воздуха и огня, которая constitutes внутреннюю структуру всех тел. Посидоний из Апамеи связал пневму с космической симпатией — идеей, что всё во вселенной связано скрытым соответствием через витальную силу. Марк Аврелий в «Размышлениях» практиковал стоическую витальность как внутреннюю дисциплину: энергия жить направляется логосом, внутренней мерой разумности, которая позволяет человеку действовать согласно природе. Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» писал: «Жизнь есть дар богов, прожить её достойно — наше дело». Эпиктет в «Беседах» сместил акцент с космической пневмы на внутреннюю энергию, которую человек может направлять через проэресис (выбор). Климент Александрийский в «Строматах» синтезировал стоическую пневматологию с христианской теологией, предвосхитив отцово-каппадокийское учение о Святом Духе. Цицерон в «О природе богов» передал стоическую концепцию в римский мир, адаптировав её для латинской аудитории.
Третий подход — неоплатоническая эманационная витальность. Плотин в «Эннеадах» помыслил жизнь как эманацию Единого — первичного, сверхбытийного принципа, из которого изливается всё сущее. Плотин писал: «Жизнь есть нечто большее, чем просто бытие; всё, что есть, есть жизнь». Витальность в неоплатонизме есть динамическое излияние, процесс, который не имеет начала и не имеет конца, но непрерывно воспроизводит себя через серию нисходящих и восходящих ступеней бытия. Порфирий в «Отправлениях к Марцелле» и «Введение к категориям Аристотеля» систематизировал плотиновскую эманационную схему. Ямвлих в «О мистериях египтян» ввёл понятие теургии — ритуальной практики, через которую душа может усилить свою витальность, соединяясь с божественными источниками. Прокл в «Первоосновах теологии» формализовал неоплатоническую витальность через систему триад: пребывание-исхождение-возвращение, где витальность есть сила возвращения, энергия, которая влечёт низшее к высшему. Дамаский в «О первых началах» довёл неоплатоническую диалектику до предела, помыслив «Непостижимое» за пределами Единого как источник всякой витальности. Симпликий в комментариях на Аристотеля попытался примирить неоплатоническую эманацию с аристотелевской энтелехией. Макробий в «Комментарии на Сон Сципиона» передал неоплатоническую витальность в латинский Запад, где она будет подхвачена Бернардом Сильвестрисом и школой Шартра. Псевдо-Дионисий Ареопагит в «О божественных именах» христианизировал неоплатоническую эманацию, превратив её в процесс божественного излияния благости.
Четвёртый подход — спинозистский конатус. Бенедикт Спиноза в «Этике» (1677) определил конатус (conatus) как «стремление каждой вещи продержаться в своём бытии». Спиноза писал: «Каждая вещь, насколько от неё зависит, стремится продержаться в своём бытии». Конатус у Спинозы есть не психологическое влечение, но онтологическое измерение любой конечной вещи — мера её бытийной устойчивости. Спиноза отождествил конатус с сущностью вещи: «Стремление вещи продержаться в своём бытии есть не что иное, как актуальная сущность вещи». Энергия жить в спинозистской перспективе есть самоконституирование сущего через его стремление быть. Готфрид Вильгельм Лейбниц в «Монадологии» (1714) преобразовал спинозистский конатус в монадическую аппетацию: каждая монада наделена стремлением (appetitio) к более совершенному восприятию (perceptio). Лейбниц писал: «Монады меняются непрерывно, и это изменение есть переход от одного восприятия к другому, и это стремление и есть то, что мы называем appetitio». Иоганн Вольфганг Гёте в «Учении о цвете» и естественнонаучных трудах эмпирически развил спинозистский и лейбницианский витализм в форму учения о морфологии — науке о формообразовании, где энергия жить есть формативная сила, Morphologie des Werdens (морфология становления). Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) и «Идеях философии природы» (1797) помыслил витальность как динамический процесс, в котором природа и дух суть два модуса одной первичной силы. Шеллинг ввёл понятие «полярности» — диалектического напряжения противоположностей, которое есть источник всякой витальности. Шеллинг писал: «Природа есть видимый дух, дух есть невидимая природа». Георг Вильгельм Фридрих Гегель в «Феноменологии духа» (1807) и «Науке логики» (1812–1816) радикально трансформировал концепцию витальности, помыслив её как диалектическое движение, в котором дух обнаруживает себя через отрицание и преодоление собственной формы. Гегель писал: «Жизнь есть по существу то, что убивает себя». Витальность у Гегеля есть не статическое пребывание, но негативность — сила, которая живёт только через преодоление себя, через смерть, которая становится моментом жизни.
Небесная лиса и ИИ Алиса
Продолжение в комментариях
Иллюстрации: Владимир Кравцов